شیخ رضایی: بزرگمهر بارها خواننده را دعوت به بازخوانى آرای متکلمان اشعری در سنت اسلامى نموده است - همه جا طنز و خنده

به گزارش همه جا طنز و خنده روز سوم همایش ملی فلسفه غرب و ترجمه با عنوان پنل ترجمه یا تفکر؟ چهارشنبه 29 بهمن از سوی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به صورت مجازی برگزار گردید.

اشکان خطیبی در این نشست سخنرانی خود را با موضوع تکثیر تجربه فلسفی: در ترجمه مقدمه و حواشی اتین ژیلسون بر گفتار در روش دکارت ارائه کرد و گفت: کارِ ترجمه حتی اگر پای متن فلسفی میان نباشد، اگر به خودِ کار بنگریم، به خودیِ خود هر سه عرصه سنتی فلسفه را پیش چشم می آورد: مابعدالطبیعه، اخلاق، زیبایی شناسی. کارِ ترجمه تجربه ای مابعدالطبیعی است، زیرا درگیرشدن با دوگانه این همانی و این نه آنیِ متن ترجمه و متن اصلی است. از این منظر، مسأله مطابقت در ترجمه به نوعی سبک سنگین کردنِ وحدت و کثرت است. اما کار ترجمه در اینجا انتها نمی پذیرد: دوگانه وفاداری و خیانت، کوشش برای خدمت به متن اصلی، درآوردنِ لحن و سایه روشن ها و ضرباهنگِ جمله بندی های زبان مبدأ؛ یا سودای نزدیک تر شدن به زبانِ مقصد، چاشنی های آشنا اضافه کردن، از ریخت انداختنِ غریبگی به نفع تجدید خاطره های رسوب نموده در زبان مقصد و خلاصه خیانت به متن اصلی، در هر حرکت قلم، سراغ مترجم را می گیرد. کارِ ترجمه، در دوگانه وفاداری و خیانت اخلاق را احضار می کند. اما هنوز دوگانه ای دیگر در کمین است: دوگانه زیبایی و کارآیی. یادآور سقراط که بی وقفه بیخِ گوش مترجم می پرسد: آیا دماغ من، چون کارآتر است، با همه پَهنی و بدریختی، زیباتر نیست؟ اما مگر می توان به این سادگی از وسوسه امر زیبای ناکارآمد، از این تخطی افلاطونی و لذتی که در پی دارد، چشم پوشید؟

او ادامه داد: اینک ترجمه متنی فلسفی: انگار آن تجربه سه گانه را که در هر فعل ترجمه ای نهفته است، جلوی آیینه گذاشته باشند: همه چیز تکثیر می شود. مسأله مطابقت به قوّت باقی است؛ اما خودِ متن نیز ، به تصریح یا به تضمین، از مسأله مطابقت سخن می گوید؛ دوگانه وفاداری و خیانت در جایی که خود بحث از اخلاق است؛ و سخن از زیبایی و کارآیی در جایی که کلمه ها اصلاً ردیف شده اند تا بپرسند زیبایی - و کارآیی- چیست؟، ترجمه کردنِ متن فلسفی را به تجربه مضاعفِ سه گانه سنتیِ فلسفه بدل می کند، و این نه پژواک بلکه تکرارِ پژواک است، آنگاه که به پژواک شنیده می شود و معلوم نیست در چندمین رفت و برگشتِ خود است.

این محقق اضافه کرد: اما تجربه من، تجربه برگرداندن متنی فلسفی، حتی به اینجا نیز ختم نمی شود، زیرا کارکردن بر متنی بوده است کمابیش هم سن و سالِ نخستین روبرواتِ مکتوب ایرانیان با فلسفه مدرن غرب: گفتار در روشِ دکارت؛ نه ترجمه خود متن، بلکه اضافه کردن مقدمه و حواشی اتین ژیلسون بر ترجمه فروغی. کاری که تجربه فلسفیِ برگرداندن متن فلسفی را، تجربه ای به خودیِ خود مضاعف، باری دیگر برای مترجم مضاعف می کند. چگونه؟

به گفته خطیبی، ابتدا اینکه تجربه مابعدالطبیعیِ مطابقتِ اصل و روگرفت، تجربه ای که به تعبیر کواین مسأله انسانِ سوم افلاطونی را در قالب مسأله متن سوم و سلسله نامتناهی مطابقت ها باز می گردانَد، در کار کردن بر ترجمه مقدمه و حواشی ژیلسون برای من مضاعف می شود: در اینجا گویی دو متنِ اصلی در میان است نه یک متن اصلی؛ از یک سو متنِ فرانسوی ژیلسون که در ترجمه اش مسأله مابعدالطبیعی مطابقت، به قوّتِ خود باقی است؛ و از سوی دیگر، در تجربه ای نادر، ترجمه محمد علی فروغی - که مقدمه و حواشیِ فارسی قرار است پهلوی آن بنشیند- همچون دومین متن اصلی. در اینجا چالش مطابقت، مضاعف می شود: با معادل گذاری های فروغی و لحن و اسلوب او - که خود در فارسی نویسی مدرن، سَری دارد- چه کار باید کرد؟ پذیرش و پیروی یا تن زدن و راهِ دیگر پیمودن؟ شاید هم میانه روی؛ اما میانه کجاست؟ و به قول پل ریکور، پهنه کار ماتم و کار خاطره هریک تا کجاست؟

او با بیان اینکه همین که متن اصلی دو تا شد، مسأله اخلاق و زیبایی شناسی در ترجمه نیز باز تکثیر می شود اضافه کرد: مخصوصاً وقتی ناشرِ کتاب، بر اساس اقتضائات معمول و حرفه ای، ترجمه دوباره خودِ متن دکارت را هم پیشنهاد کند، دوگانه خیانت و وفاداری این بار در قبال متن اصلی دوم - یعنی ترجمه فروغی از گفتار در روش- گریبان مترجم را می گیرد؛ و با نپذیرفتن نیز دست برنمی دارد: هنوز هم خیانت و وفاداری ممکن است. در انتخاب هر معادل و هر لحن، آنجا که دکارت و ژیلسون با همان کلماتِ فرانسوی سخن می گویند، وفاداری به این دومین متن اصلی یا خیانت به آن، درست مانند وسوسه هماورد با زیباییِ قلمِ دیروزِ ذکاءالملک یا تمهیدِ هوشمندانه طرز بیانی کاراتر برای خواننده امروز، با سرسختی مفیستوفلس، در کمین مترجم مقدمه و حواشی است.

خطیبی در انتها گفت: فعل ترجمه خود، تجربه سه گانه سنتی فلسفه یعنی مابعدالطبیعه و اخلاق و زیبایی شناسی است. این تجربه در ترجمه متن فلسفی تکثیر می شود؛ زیرا متن فلسفی خود به صراحت یا اشارت از مسائلی سخن می گوید که مترجم، در ترجمه هر متنی با هر موضوعی، در فعلِ ترجمه خویش تجربه می کند. گاه هست که همین تجربه مضاعف، در فقره ای کمیاب مانند آنچه من تجربه کردم، دوباره مضاعف می شود: پژواک ها به پژواک می آیند و آیینه ها مقابل آیینه ها می نشینند. آیا هنوز مترجم را چشم و گوشی هست برای شنیدن این پژواک در پژواک و دیدن آن آیینه در آیینه؟ یا ترجمه - یکی از بهترین راه های نفهمیدن متن- هوش و گوشش را بُرده است؟ باید دید و شنید.

مهدی رعنایی نیز سخنان خود را به نگاهی به چند ترجمه از سنجش خرد ناب اختصاص داد و اضافه کرد: کانت، به خلافِ مترجمِ فارسی اش، علاقه چندانی به ساختِ واژگانِ جدید نداشت و برای بیانِ مفاهیمِ جدید-و گاه انقلابی اش-از واژگانِ مرسومِ پیشینیانِ خود بهره می برد. مثلاً برای اشاره به نظامِ فلسفیِ خود آن را transzendental می نامد که واژه ای با تداعی های معانی بسیار در سنتِ مدرسی است یا به رغمِ حملاتِ مکرر علیه نظام های متافیزیکیِ پیشینیانِ خود هدفِ خود را نیز بنای کاخی متافیزیکی اعلام می کند. این مسئله پرسش هایی سخت در برابر مفسرانِ کانت قرار می دهد که تفاوت ها و تشابه های کاربردِ این واژگان را در نظامِ کانتی و فلاسفه پیش از آن دریابند.

او گفت: مترجمِ آثارِ کانت به زبان های غیرِ اروپایی اما با مسائلِ بیشتری نیز روبرو می شود که مترجمان یا مفسرانِ او به زبان های اروپایی به آن دچار نیستند. اگر مترجمِ انگلیسی یا فرانسه کانت به سادگی می تواند در برابر Kritik، critique و در برابر transzendental، transcendental یا transcendantal را قرار دهد، مترجم فارسی یا عربی باید به دنبالِ واژه دیگری باشد که هم معنای مد نظر کانت را منتقل کند و هم باعثِ تحمیلِ نظرِ تفسیریِ خاصِ مترجم نشود. در این سخنرانی با نگاهی به چند ترجمه این کتاب به سه زبانِ انگلیسی، فارسی و عربی و مقایسه آن ها با متنِ اصلی، سعی خواهم کرد تا عمقِ سختیِ این مسئله را نشان دهم. تمرکزِ من به طورِ خاص بر ترجمه های گایر/وود (انتشارات دانشگاه کمبریج) و کمپ اسمیت (پالگریو مک میلان) به زبان انگلیسی، ادیب سلطانی (امیرکبیر) و نظری/اردبیلی (ققنوس) به زبان فارسی، و موسی وهبه (فکر فلسفی) به زبان عربی است و تنها به آنالیزِ ترجمه سه مفهومِ عمده فلسفه نظریِ کانت یعنی Kritik، Deduktion و Bestimmung خواهم پرداخت. هدف من البته نه دفاع یا حمله به ترجمه های مورد آنالیز که نشان دادنِ چالشِ به دست دادنِ ترجمه ای از این متنِ سختخوانِ فلسفی به زبان های غیراروپایی در عینِ حفظِ بی طرفیِ تفسیری است هرچند لاجرم به موفقیت یا شکستِ بعضی از ترجمه های ارائه شده برای این مفاهیم اشاره خواهد شد.

ترجمه به مثابه روبروه شیوه ها هستی(باتوجه به آثار ترجمه شده مارتین هایدگر در فارسی) موضوع سخنرانی احسان پویافر بود. او گفت: ترجمه متون- در این جا با تأکید بر متون فلسفی- آیا صرفاً یک واژه گزینی صرف و زبان شناسانه از کلمات، فارغ از دنیا مترجم، متن و مؤلف است؟ هر متفکری با بعضی از واژه ها و کاربرد آن در کلیت معنایی متن و تشریح آن در دلالت مندی کل ساختاری متن و سایر آثار به موضوعی کردن پرسش هایی فلسفی می پردازد، این پرسش ها امری برآمده از هیچ نیست و براساس دنیای، فهمی و حال وهوایی به زبان به مثابه کلمات صوتی یا نوشتاری می آید. توجه صرف بر موقعیت های صوتی و نوشتاری و آنالیز های زبان شناسانه متن و ترجمه براساس آن، متن را تبدیل به جسدی مرده می کند که براساس سوبژکتیویته مؤلف و مترجم به پیش می رود. در صورتی که دنیا، گفتار، فهم و حال وهواها مقدم بر عناصر زبان شناسانه در واژه گزینی هستند و عدم فهم این موضوع، برگرداندن متون فلسفی را امری تکنیکال و آن را تبدیل به عملی یک بار برای همواره می کند، در حالی که می دانیم که آثار کلاسیک فلسفی دوباره و چندباره براساس هستی زمانی ترجمه می شوند. البته این به معنای بی توجهی به عناصر زبان شناسانه در ترجمه نیست بلکه مسئله بر سرشروعین بودن امر هستی شناسانه بر امر زبا نشناسانه در ترجمه است.

او ادامه داد: در مورد ترجمه متون هایدگر در زبان فارسی، بعضی از آثار و توضیح هایی درباره آثارش ترجمه شده است که نحوی واژه گزینی و روبروه خاص مترجمین با آن متون احتیاج به برجسته سازی فلسفی دارد که این برجسته سازی هم فهم و دنیا مترجمین را نشان می دهد و هم امکانات ناشی از هم دنیای مؤلف و مترجم فارسی را از خود آشکار می سازد. واژه ها و واژه گزینی ها در ترجمه بر امری سرشروعین تر از خود واژه بنیاد دارند که فهم آن توجه به ترجمه کتابی خاص، واژه گزینی و توضیح های خاص از یک متفکر را قابل فهم می کند. نوع واژه گزینی و تأکید بر آثاری مشخصی از هایدگر و واژه گزینی های خاص، نشان از شیوه هستی زمانی متن و مترجم دارد که به امری بیرون از گرامر و عناصر زبان شناسانه ارجاع دارد. براین اساس می توان گفت ترجمه نه امری درون ماندگار(Immanenz) و درونی بلکه امری متعالی و استعلایی(Transenden)و رو به بیرون است که هم از سوی مترجم و هم از سوی مؤلف و متن اصلی این استعلا خود را نشان می دهد. بنابراین متن و ترجمه نه رو به مؤلف و مترجم بلکه رو به سوی در-دنیا-بودن و اگزیستانسیال ها دارد که مؤلف و مترجم براساس آن به مثابه دازاین و نه براساس خودی در خود فرو رفته، واژه ها را در معنایی متناسب با آن البته در خودینگی خود آشکار می کند و ترجمه بر این اساس همچون دازاین، گشودگی ایی به سوی هستی است که در برون بودگی مؤلف و مترجم در ماجرایی براساس متن خود را آشکار می کند. این شیوه واژه گزینی در متن به شیوه های هستی زمانی ارجاع دارد، که توجه به آن فهم آثار ترجمه شده را مشخص و فهم پذیر می سازد.

به گفته پویافر، در ترجمه آثار هایدگر برای نمونه می توان به ترجمه Sein به هستی، بودن و وجود، ترجمه Sorge به پروا، مبالات و یا نگرانی، ترجمه Destruktion به ساخت گشایی، لایه برداری، ویران سازی، واچینی، براندازی و تهافت، ترجمه eigentlich به اصیل، خودینه، و... اشاره نمود. بسیاری از این دست واژه گزینی ها و نیز توجه به توضیح های دینی، محیط زیستی، غیردینی، پساساختارگرایانه، پراگماتیستی و غیره که بر روی واژه گزینی و به کارگیری کلمات خاص مؤثر می شود، فهم دنیا و شیوه هستی مترجم، مؤلف و متن اهمیت بنیادین دارد.

این محقق اضافه کرد: در این جا واژه گزینی و روبروه با کلمات را اگر به تأسی از هایدگر فهم کنیم، می توان گفت گفتار (Rede) مقدم بر زبان (Sprache) است، و گفتار ذات اگزیستانسیال زبان است و برای پی بردن به ذات زبان باید گفتار را در تضایف با سایر اگزیستانسیال ها فهم کرد و این که برای فهم واژه گزینی در ترجمه علاوه بر مسائل گرامری و ساختار زبان شناسانه به گفتار به مثابه بنیاد آن باید توجه کرد، که ساختارهای هستی شناسانه شکل گیری یک واژه را نشان می دهد که به واژه سازی خاص ره می برد. برای فهم آثار ترجمه شده و توضیح های ترجمه شده هایدگر براین اساس باید اگزیستانسیال های دیگر، به خصوص فهم(Verstehen) و یافتگی(Befindlichkeit) و در- دنیا- بودن و ساختار سه گانه زمانمندی دازاین در کنار گفتار ترجمه ها را مورد توجه قرار گیرد، تا آشکار شود هستیِ زمانی مترجم، مؤلف و متن در ترجمه و واژه گزینی امر سرشروعین تر از کلمات صوتی و نوشتاری از حیث زبان شناسانه است.

پویافر با بیان اینکه ترجمه امری است که مبتی بر شیوه هستی زمانی رخ می دهد، یادآور شد: براین اساس در این نوشته به آنالیز بعضی آثار ترجمه شده هایدگر که واژه هایی از آن برای نمونه در بالا ذکر شد و توضیح های ترجمه شده از هایدگر به زبان فارسی، می پردازیم تا بنیادین بودن گفتار و سایر اگزیستانسیال ها را در آن آثار نشانه گذاری کنیم. از این منظر ترجمه این آثار به زبان فارسی نه ناشی از سوبژکتیویته درون ماندگار مترجم که براساس بیرون بودگی دازاین گونه اتفاق افتاده است، که نقد و آنالیز واژه گزینی های مترجمین فارسی براین اساس باید مورد توجه قرار گیرد تا خودینگی مترجم نیز در این بستر، خود را آشکار کند. از این منظر توجه به ترجمه آثار فلسفی در بدو امر یک کار فلسفی است و نه یک کار زبان شناسانّ ناشی از تتبعات ادبی، که توجه به این موضوع سبب ساز بحث و گفتگوی جدی فلسفی ذیل ترجمه ها می شود و مفاهیم و دنیا فلسفی ایرانی را آکنده از دنیا مؤلف، مترجم و منتقد می کند.

حسین شیخ رضایی نیز سخنرانی خود را با موضوع منوچهر بزرگمهر و سنت فلسفه تجربی در ایران ارائه کرد و گفت: منوچهر بزرگمهر یکی از نخستین مترجمان و مؤلفانى است که باب آشنایى فارسى زبانان را با فلسفه های تجربی و تحلیلى عموماً و پوزیتیویسم منطقى خصوصاً گشوده است. بزرگمهر نمونه مترجم و اهل فلسفه ای است که در شروع شکل گیری سنتی فکرى ایستاده است و می کوشد هم زمان دو کار را انجام دهد. در مقام مترجم، شارح و مؤلف، او بعضی اندیشه ها و روینمودهای معاصر در فلسفه غرب را به مخاطبان فارسی زبان معرفی می کند. در مقام متفکر، با عطف توجه به فلسفه اسلامى نشان می دهد بر مبنای رویکرد فلسفی ای که او با آن همدل است، بدیل هایی در مقابل تفکر فلسفی سنتی وجود دارد. البته بزرگمهر خود در این میان گاه گرایش هایی عرفانی و فلسفه ستیزانه دارد و راستا رسیدن به حقیقت را بیرون از قیل وقال فلسفیان می داند. چنین نگاه تفکیکی ای به جدایی مقام وصول به حق از مقام استدلال فلسفی البته با آنچه او در مقام معناداری جملات بر اساس آموزه های پوزیتیویست های منطقی می گوید، چندان ناسازگار نیست.

او ادامه داد: در آنالیز کارنامه فکری و ترجمانی منوچهر بزرگمهر توجه خود را به چند نکته معطوف خواهم کرد. نخست اینکه ببینیم او در مقام مترجم چه جریان های فلسفی ای را بر اساس کدام نوع کتاب ها و با چه رویکرد و چه عمقی به خوانندگان معرفی نموده است. بزرگمهر عمدتاً به سراغ ترجمه متون دست اول فلسفه تحلیلی نرفته است. در معرفی پوزیتیویسم منطقی نیز بر گرایشی خاص از آن (عمدتاً مبتنی بر کارهای اِیِر) تأکید نموده و به مسائل اصل تحقیق پذیرى و کوشش هایى که پوزیتیویست هایى مانند کارنپ برای اصلاح آن انجام داده اند کمتر اشاره داشته است. در کل، او روبروه ای نقادانه با اصل تحقیق پذیرى و دلایل مطرح شدن اصل تأییدپذیرى به جای آن نداشته است. چنین روبروه غیرنقادانه ای سبب شده است، آنگاه که بزرگمهر در بسیارى موارد علاقه خود را به کوشش هاى فلسفى ویتگنشتاین متأخر و مکتب تحلیل زبانى نشان می دهد، مطلع نباشد که ناسازگارى و تضادى در اعتقاد هم زمان به پوزیتیویسم منطقى، آن هم از نوعى که اِیِر معرفى می کند، و کارهاى ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفى وجود دارد. گویا او هر دو مکتب را داخل دایره تجربه انگارى جدید دانسته و از تغییرات فلسفی عظیمى که منجر به طرح مسئله زبان و اهمیت فلسفى آن شده نامطلع بوده است. این ها نکاتی است که در شکل دهی به فلسفه تحلیلی و تجربی در ایران معاصر پس از بزرگمهر از اهمیت برخوردار است.

به گفته شیخ رضایی، نکته دوم توجه به جزئیات و کیفیت ترجمه و معادل گذاری های بزرگمهر است. نخست باید دید دقت زبانی و مفهومی او در ترجمه این متون تا چه حد بوده و سپس آنالیز کرد او برای ترجمه این متون به چه زرادخانه واژگانی و مفهومی ای متوسل شده و خلأهای زبان فارسی را چگونه پر نموده است. در اینجا به ویژه توجه به این نکته مهم است که چگونه دانش قبلی او از متون فلسفی فارسی و عربی هم به او در پیدا کردن معادل برای اصطلاحات فلسفی یاری نموده و هم گاه فهم او را از مفاهیم جدید مختل نموده است.

انتها باید به کارهای تطبیقی و مقایسه ای بزرگمهر پرداخت؛ جایی که او کوشیده بیشترین شباهت را با آرای تجربه گرایان جدید، نه در سنت های مشائى و اشراقى، در آرای متکلمان اشعرى بجوید. بزرگمهر بارها خواننده را دعوت به بازخوانى آرای متکلمان اشعری در سنت اسلامى نموده و بر این باور بوده است که این بخش از سنت اسلامی امکان پژوهش هاى تطبیقی اصیل ترى را با مکاتب فلسفى تجربى فراهم می آورد.